중국 춘추전국시대의 윤리사상 논쟁에 관한 연구

1. 선이란 무엇인가?

선이란 역사이래로 사람과 사람의 관계를 이해하는 가치로 여겨왔다. 그 핵심문제는 사람과 사회의 관계를 어떻게 대할 것인가이다. 유가, 묵가, 법가라는 세 학파는 모두 개인이 사회와 분리될 수 없음을 인정하였다. 유가, 법가 두 학파는 계급주의를 도덕의 기본 준칙으로 삼고, 이러한 계급제도를 보호하는 사상과 행위를 선이라고 생각했다. 따라서 이들의 관점에서 보면 이러한 계급제도 사상과 행위를 없애는 것은 악한 것이다. 도가는 개인과 사회는 분리된 것이라고 간주하여 개인의 정신은 도덕적 기본 준칙과 별개의 것이라고 생각하였다.

유가의 이상은 덕으로 도를 닦고 예로 나라를 다스리며, 인문으로 천하를 조화롭게 하는 이른바 도덕질서를 세우는 것을 제일로 삼고, 정치질서를 세우는 것을 그 다음으로 생각하였다. “군자는 자신의 몸을 수양하고 천하를 태평하게 다스린다.”고 했으며(Mencius·Jìnxīn), “대학의 도는 도를 밝히고, 백성을 친하게 하며, 선에 이르는 것이다”고 했는데(Dàxué), 이는 모두 유가의 이상을 내포하고 있는 것이다. 묵가는 겸애와 의를 인류의 최고 도덕이념이라고 생각하여 인류사회에 도덕질서를 세울 것을 강조하였다. 또한 이들은 “국가는 백성의 이익을 위해야 한다.”는 것을 가치 기준으로 삼을 것을 강조하였다. “어진 사람은 일을 함에 반드시 천하를 이롭게 하며, 천하의 해를 제거하기 위해 일을 하는 것이다”고 했다(Mozi Jianai). 또 “의로써 정치를 하면 백성이 많아지고, 형벌로 정치를 하면 다스려지고, 사직은 안정될 것이다. 이른바 좋은 보배를 귀중히 여기는 것은 그것이 백성들을 이롭게 할 수 있기 때문이다. 의가 사람들을 이롭게 할 수 있으므로 의는 천하의 좋은 보배라고 말하는 것이다”고 했다(Mozi Gēngzhù). 이것은 ‘농민과 공업에 종사하는 사람’의 입장에서 윤리와 도덕의 문제를 생각한 것이다. 그래서 묵자(B.C.468~B.C.376)는 “어진 사람이 하는 일은 반드시 천하의 이로움을 일으키고 천하의 해로움을 없애는 일에 힘쓰는 것이다. 그렇게 함으로써 천하의 법도를 삼아 사람들에게 이로움이 되면 행하고, 사람들에게 이로움이 되지 않으면 그만 둔다”고 하였다(Moziś Fēilè). 이것은 ‘천하의 이로움을 구하는’ 행위에 부합한 것은 선한 것이고, 이에 반대되는 것은 악한 것임을 말한 것이다. 법가의 주요 경향은 비도덕주의로 , 이들은 ‘힘’과 ‘법’이 사람과 관계, 사람과 사회관계에 있어 근본 준칙이라고 주장하였다. 이들을 대부분 공리론자로 도덕 가치를 부정하고 권력의 가치를 숭상하며, 정치질서를 세우는 것을 첫째 목표로 삼는다. 한비자(B.C.280~B.C.233)는 “성인은 나라를 다스림에 있어 사람들이 나를 위해 선량하기를 기대하지 않고 비행을 할 수 없는 수단을 쓴다(HànFēiZi Xiǎnxué)”, “그러므로 술을 터득한 군주는 우연한 선을 쫓지 않고 반드시 그렇게 되어야 할 도를 행한다”고 했다(HànFēiZi Xiǎnxué). 법가도 정치윤리의 필요성을 강조했는데, “신하는 임금을 섬기고, 자식은 아비를 섬기고, 아내는 남편을 섬긴다. 이 세 가지가 순조로우면 곧 천하가 잘 다스려질 것이다. 이 세 가지를 거스르면 곧 천하가 어지러워질 것이다”고 하였다(HànFēiZi Zhōngxiào). 이들은 심지어 “비록 임금이 못났다 해도 신하는 감히 임금을 침해해서는 안 된다”고 했다. 종합해보면 한비자를 대표로 하는 법가가 주장하는 것은 인간관계에 있어 사람을 이해관계로 파악하는 통치계급의 입장과 관점을 반영한 것이다.

노장은 자연을 숭상한다. ‘자연무위’의 우주관에서 출발하여 노자(미상~미상)는 자연무위에 순응하는 행위는 모두 선한 것이며, 반대로 이를 거역하는 것은 악한 것이다. 노자는 ‘도’를 높이고, ‘덕’을 귀히 여기는 것은 그렇게 시키지 않아도 저절로 되는 것이다”고 했다(Laozi, Chapter 51). 만물이 자연스럽게 발전하도록 하고 외적인 힘에 의해 방해받지 않고 백성들도 스스로 성장·발전·개선하도록 하여 백성을 억압하는 다양한 예법을 제정하지 않도록 하였다. 이러한 ‘자연무위’는 사회를 조화롭고 평안하게 하며 풍족하게 하고 개인의 인격이 충분히 성장하도록 한 것이다. 노자는 총애를 받든 모욕을 당하든지 간에 자신의 인격을 존엄하고 온전하도록 보호해야 한다고 했다. 장자(B.C.369～B.C.289년경)는 윤리관의 주지는 개인이 공, 명, 리, 록, 권, 세, 존, 위의 속박에서 벗어나야 비로소 세속의 속박에서 초월하여 자연의 본성으로 돌아가 독립된 인격과 정신적 자유를 누릴 수 있다는 것이다. 이처럼 그는 인간이 자연 본성을 회복한다면, 인격이 독립되고 자유로운 행위를 중심으로 정신도 선해질 것이라는 이론이다.

이상의 내용을 표로 정리하면 <Table 1>과 같다.

<Table 1>

Good relationship

2. 선은 어디에서 오는가?

도덕의 기원문제에 대해 유가, 묵가, 도가, 법가의 견해는 서로 다르다. 이들은 천부론과 후천론의 대립에서 나아가 복고설과 시대에 따라 변한다는 설로 대립하였다. 일반적으로 인성론에 대해 대부분의 선진 제자는 인간의 본연 및 인간과 인간과의 사회관계에서 도덕의 기원 문제를 연구했다. 이러한 예로 공자의 ‘성습론’, 맹자의 ‘성선론’, 순자의 ‘성악론’, 묵자의 ‘소염론’, 한비자의 ‘자위심’설이 있다. 또한 도덕의 기원문제에 대해 본체론의 관점에서 설명하자면 노장은 자연설을 주장하고 ‘천명설’ 혹은 ‘천인합덕’설을 제시하였다(The Mean' thought, The YiZhuan).

도덕의 기원에 대한 서로 다른 관점은 도덕수양, 도덕이상, 도덕교육 등의 이론 구성 및 실천에 많은 영향을 주었다. 예를 들면 공자의 ‘구제기설’, 맹자의 ‘반구제기설’, 순자의 ‘화성기위설’, 묵자의 ‘법천설’, 노자와 장자의 ‘위도일손설’과 ‘심재좌망설’, 및 한비자의 ‘불무덕설’은 모두 각 학파의 입장을 제시한 것이다.

맹자는 기본적으로 도덕은 천부적으로 인간이 지니고 태어났다고 보는 도덕천부론자이다. 그는 “인, 의, 예, 지는 밖으로부터 나에게 들어오는 것이 아니라, 나에게 고유한 것이다”고 했다(Mencius Gàozīshang). 또 맹자는 “사람이 배우지 않고도 능한 것은 양능이요, 생각하지 않고도 아는 것은 양지이다. 어려서 손을 잡고 가는 아이가 그 어버이를 사랑할 줄 모르는 이가 없으며, 장성함에 이르러서는 그 형을 공경할 줄 모르는 이가 없다. 어버이를 친애함은 인이요, 어른을 공경함은 의이니 이는 다름이 아니라 온 천하에 공통되기 때문이다”고 했다(Mencius Jìnxīnshang). 여기에서 도덕의식에 대한 맹자의 주관성이 지나치게 한쪽으로 치우쳐 있음을 알 수 있다. 그는 인간의 의식 활동에서 사상적 내용을 이끌어내어 그 결과 도덕관념을 인간의 고유한 것이라고 생각하였다. 그러나 맹자는 “풍년에는 자제들이 대부분 선량하게 되고, 흉년에는 자제들이 대부분 포악하게 되는데, 이것은 하늘이 재능을 내려준 것이 아니라 그 환경이 그들의 마음을 변화시켜서 그렇게 만든 것이다”고 하였다(Mencius Gàozīshang). “잘 기르면 만물이 흥하지 않는 것이 없고, 기르지 않으면 소멸되지 않는 것이 없다”고 했다(Mencius Gàozīshang). 이것은 맹자의 사단의 초기 형태로 환경과 교육의 영향 및 주체적인 자각 노력을 통해서 비로소 선한 도덕품성이 형성될 수 있음을 말한다.

맹자의 관점과 달리 순자는 도덕이 후천적으로 형성된다는 후천론을 제시하였다. 그는 인간은 ‘좋은 색을 좋아하고’, ‘소리를 좋아하고’, ‘아름다운 맛을 좋아하고’, ‘이를 좋아하는’ 것 등의 본성을 갖고 있다고 생각했다. “인간의 본성을 따르고 인간 본래의 감정에 따르면 반드시 쟁취하는 데로 나아가 예의를 범하고 도리를 어지럽혀 마침내 천하를 혼란에 빠지게 한다”고 했다(Xun-zi Xìngè). 성인은 인간의 본성을 변화시켜 작위를 일으키고 “군주의 권위를 세워 임하게 하고, 예의를 밝혀서 교화시키며, 법도의 올바름을 제정하여 다스리게 하였다. 형벌을 엄중하게 하여 올바르지 못함을 금지함으로써 천하가 잘 다스려지도록 하고 나아가 선에 이르도록 하였다”고 했다(Xun-zi Xìngè). 그는 ‘군’과 ‘분’의 개념을 제시하고 인류의 공동생활에 필요한 도덕의 기원을 설명하였다. 그의 관점에서 보면 차별화된 봉건등급의 ‘분’은 사람간의 상호관계를 조절하는 이른바 ‘예’, ‘의’의 실제내용이다. 순자가 도덕의 기원 문제를 사회에서 찾아보려고 한 것에는 내부에 유물주의적 요소가 포함되어 있다. 그러나 과학적으로 도덕의 기원 문제를 설명하지는 못했다. 그는 후천적인 예의법도가 인위적이라는 것을 말하기 위해 먼저 인간의 본성이 악함을 제시했는데, 이것도 그의 유심주의적 사고라고 말할 수 있다.

묵자는 도덕의 근원을 ‘천지’라고 생각하여 윤리는 모두 ‘천지’에서 나왔다고 했다. 그는 “천의 행함은 지극히 넓어 사사로움이 없고, 더없이 두터운 덕을 베풀어 잠시도 쉬는 일이 없어 세상에 광명을 비추어 영원토록 쇠하지 않는다. 그래서 이것을 성왕의 법이라고 한다. 즉 천을 법으로 삼고 자기의 모든 행동이나 일을 천심에 맡겼다. 그러면 천이 무엇을 바라고 또 무엇을 싫어하는 것일까? 천을 반드시 모두가 서로 사랑하고 이익이 되기를 바라며, 미워하고 서로 해치는 것을 싫어한다. 그런데 말없는 천이니 천의 이러한 뜻을 어떻게 알 수 있을까? 그것이 천이 만인을 차별 없이 사랑해주며 똑같이 이익 되게 하는 것으로 미루어 알 수 있다”고 했다(Mozi Fǎyí). ‘천을 법으로 생각하는’ 이러한 객관적 윤리법칙은 유가 중 맹자학파가 자신의 마음에 가치의 근원이 있다고 보고, 타인 및 천지만물과 통한다는 것과는 분명한 차이가 있다.

도는 노자철학의 핵심개념으로 어떤 때는 형이상학적인 실존자를 가리키는 것으로 모든 존재의 근원이기도 하다. 어떤 때는 인생의 준칙 또는 모범을 가리키는 것으로 더 넓게는 만물의 변화 규율을 가리킨다. 노자는 “도는 하나를 낳고, 하나는 둘을 낳고, 둘은 셋을 낳고, 셋은 만물을 낳는다”고 하였다(Laozi, Chapter 42). 또 “도는 그것을 낳고 덕은 그것을 기르고 물은 그것을 형성시키고 기세는 그것을 완성시킨다. 이 때문에 만물 가운데 도를 높이고 덕을 귀하게 여기지 않는 것이 없다. 도를 높이고 덕을 귀하게 여기는 것은 아무도 명령하지 않아도 항상 저절로 그렇게 되는 것이다”고 하였다(Laozi, Chapter 51). 이것은 형이상학적인 도를 인생에 적용하여 인류생활의 준칙과 행위규범이 되도록 했다.

법가는 치국의 도를 엄격한 형벌에 두고, ‘인의’의 학설은 나라의 혼란을 다스리는데 부족하다고 생각했다. 이로 인해 법가학설에서 윤리는 중요하게 취급받지 못했다. 그러나 그들은 예법이 시대에 따라 다르므로 영원불변한 도덕관념에 대한 의의를 부정하였다. 한비자는 경제생활의 영향에 따른 도덕의 발생과 변천을 설명하려고 하였다. 그는 “흉년이 든 이듬해 봄에는 나이 어린 아우에게도 밥을 먹이지 않으나, 풍년이 든 해의 가을에는 먼 손님까지 반드시 먹였다. 이는 많고 적은 실익이 다르기 때문이다. 오늘의 쟁탈은 야비해서가 아니라 재물이 적기 때문이다”고 했다(HànFēiZi Wūdù).

더불어 “상고에는 도덕을 따르고, 중세에는 지모를 겨루었으나 오늘날에는 기력을 다툰다”고 했다(HànFēiZi Wūdù). 이것은 맞는 말이긴 하지만 이 또한 도덕의 기원 문제를 과학적으로 설명하지는 못했다는 평가를 받는다.

이상의 내용을 표로 정리하면 <Table 2>와 같다.

<Table 2>

The origin of morality

3. 이상적인 인격

선진시기의 각 학파들은 이상적인 인격에 대해 다양한 의견을 제시했는데, 이는 윤리관 논쟁의 중요한 내용 중 하나이다. 이상적인 인격은 즉 도덕이상의 내용으로 각 사회, 계급에서 이행하고 있는 도덕원칙과 규범으로 도덕의 전형이면서 인간 최고의 도덕기준이다.

공자는 인을 최고의 도덕기준, 도덕이상으로 삼아 “뜻있는 선비와 인한 사람은 목숨을 추구하기 위하여 인을 해치는 일이 없고 자신을 죽여서라도 인을 이룬다.”고 하였다(Lúnyǔ Wēilínggōng). 그는 사람이 자신의 입장에서만 생각하고 다른 사람의 입장을 고려하지 않으면 안 된다고 생각하여 반드시 입장을 바꾸어 생각해야 한다고 했다. 또한 “무릇 인한 사람은 자기가 서고자 하지만 남부터 서게 하고, 자기가 뜻을 이루고자 하면 남부터 뜻을 이루게 한다.”고 하였다(Lúnyǔ Yōngyě). 사람들에게 적극적으로 남을 돕고 ‘충’할 것을 요구한 것이다. 그리고 이것은 “스스로 하고 싶지 않은 일을 다른 사람에게 행하게 하지 말라.”고 한 것이다(Lúnyǔ Wēilínggōng). 즉 자신이 하고 싶지 않은 것을 다른 사람에게 강요하지 않는다는 것으로 다른 사람에게 ‘너그러울 것’을 요구하였다.

맹자도 인을 주장하였다. 그는 “무릇 인이란 천하의 높은 벼슬이며, 사람이 사는 안락한 집이다”고 했다(Mencius Gōngsùnzhù). 그는 이상적인 인격은 반드시 “천하의 넓은 곳에 존재하며, 천하의 바른 지위에 서며, 천하의 큰 도를 행하여 뜻을 얻으면 백성과 더불어 말미암고 뜻을 얻지 못하면 홀로 그 도를 행해야 한다.”고 했다(Mencius Tēngwèngōngxià). 맹자는 의를 중시하여 “부는 귀하여도 능히 음란하지 아니하고, 가난하고 천하여도 능히 옮기지 아니하며, 위엄과 무용도 능히 굽히지 못하는 것”이 ‘대장부’의 도덕수양 기준임을 제시했다(Mencius Tēngwèngōngxià). 이것은 후대 사람들에게 많은 영향을 주었다.

묵가가 제시한 이상적인 인격은 ‘겸사’이다. ‘겸사’는 ‘겸애’의 품덕으로 만백성을 널리 사랑하기에 충분한 것이다. 묵자가 “힘써 천하를 이롭게 하고 천하의 해로움을 없애려고 노력해야 한다.”는 것은 바로 인을 말하는 것이다. “힘이 있는 자는 다른 사람을 도와주고, 재물이 있는 사람은 남에게 나누어 주는 것”을 말한다. 겸사는 바로 인의를 두루 갖춘 미덕이 있는 사람이다. 그는 ‘삼리설’을 제시하였다. 이른바 ‘삼리’라는 것은 “위로는 하늘을 섬기고, 가운데로는 귀신을 섬기며, 이래로는 사람을 섬기는 것이다”고 하고 “삼리가 있다면 이롭지 않은 곳이 없다. 그래서 천하에서 가장 아름다운 이름을 붙여 그를 성왕이라고 부르는 것이다.”고 했다.

도가에서 제시한 이상적인 인격은 생과 사, 슬픔과 기쁨을 아우르면 편안하게 천명을 누려 모든 자연의 소리를 들을 수 있고 생사고락을 깨달아 인간세상의 부귀영화를 추구하지 않는다는 것이다. 그들은 ‘진인’, ‘성인’, ‘천인’ 등의 관념으로 이상적인 인격의 의미를 나타냈다. 그 주지는 세속 사회와 인간을 구별하기 위한 것이다. 노장이 세속사회를 경시하고, 자연을 본받고 소박하고 참된 것에 되돌아가고자 한 목적은 정신의 안녕과 자유를 추구한 것이다. 정신세계를 초월한 자연은 세속의 인륜과 예법교화를 초월했음을 의미한다.

4. 도덕적 기능

선진시기 도덕의 기능과 사회작용에 관한 인식에는 세 가지 관점이 있다. 즉 유가와 묵가는 덕치주의자로 ‘도덕결정론’을 주장하고, 법가는 심지어 도덕의 교화작용까지 경시했으며, 도가는 비윤리주의를 주장하였다.

‘도덕결정론’자들은 도덕교화의 작용을 강조하고 천하를 인의로서 다스릴 것을 주장하였다. 따라서 사람들의 도덕수준이 높아지면 모든 사회문제는 해결될 것이라고 보았다. 공자는 도덕을 인류생활을 결정짓는 요소로 간주하여 “정령으로 인도해주고 형벌로써 다스려주면 백성들은 형벌은 면하려 들지만 염치는 모르게 된다. 덕으로서 인도해주고 예로서 다스리면 염치를 알게 되고 올바르게 된다.”고 하였다(Lúnyǔ Wéizhèng). 이것은 명령으로 나라를 다스리고 형벌로 구속하면 백성들은 자신이 저지른 죄는 면할 수 있겠지만 도덕으로 사회를 다스린다면 사람들은 염치를 알 뿐만 아니라 민심도 염치를 알게 된다는 것이다. 공자는 ‘덕으로 하는 것은 마치 북극성은 제자리에 있고 여러 별들이 이를 떠받들고 있는 것과 같은 것’이라고 하였다(Lúnyǔ Wéizhèng). 이에 도덕으로 국가를 다스리면 마치 북극성과 같이 한 곳에 있지만 많은 별들이 그것을 에워싸는 것과 같다는 것이다. 이로써 덕치를 펼치는 국가의 임금은 많은 백성들로부터 추대 받는 것과 같다는 것을 비유한 것이다. 맹자는 공자의 학설을 발전시켜 ‘왕도’, ‘인정’을 주장하였다. 그는 “삼대가 천하를 얻은 것은 어진 것으로서 한 것이요, 그 천하를 잃은 것은 어질지 않은 것으로써 한 것이다. 나라가 흥하고 망하는 것이 또한 그러한 것이다”고 하였다(Mencius Lílóushang) . “잘 하는 정치는 잘 가르친 백성을 얻는 것만 못하다. 정치를 잘 하는 것은 백성이 재물을 얻고, 잘 가르치는 것은 민심을 얻는다”고 하였다(Mencius·Jìnxīnshang). 그는 “위로 예가 없고 아래로 배움이 없으면 백성을 흉흉하게 하여 슬픔이 끊이지 않을 것이다”고 하였다(Máolǐruì Mencius’s Moral Educational Thought). 윗사람이 만약 예의를 알지 못하고 아랫사람이 인의도덕을 배우지 않는다면 혼란해지기 쉽다. 법을 어기고 질서를 혼란하게 하는 사람들이 많아져서 백성을 해치는 일이 끊임없이 일어날 것이다. 이렇게 되면 국가도 쉽게 멸망할 것이다.

순자는 국가를 다스림에 있어 예의 작용을 매우 강조하였다. 그는 “사람에게 예가 없으면 사는 것이 아니고, 일에 예가 없으면 성공하지 못하며, 국가에 예가 없으면 평안할 수 없다”고 했다(Xunzi Xiūshēn). 순자는 예의 교육을 중시하여 예를 응대하게 했는데, “성인은 이를 밝히고, 군자는 이를 실행하고, 관리는 이것을 지키고, 백성은 이것을 풍습이 되게 하는 것이다.”고 하였다(Xunzi Lǐlún). 예교는 전체 군, 신, 사, 민의 공동이기 때문에 순자는 먼저 예교로서 정치를 할 것을 주장하고 법치로서 보충하여 “평안하게 다스릴 수 있는 길은 예의와 형벌 두 가지이다. 군자가 이것으로 몸을 닦으면 온 백성이 이것으로 안녕을 누리고, 덕을 닦고 형벌을 신중히 하면 나라가 잘 다스려져 온 천하가 태평해질 것이다.”고 했다(Xunzi Chéngxiāng).

‘나라를 세우면 임금은 먼저 백성을 가르칠 것’을 말했는데(Xuéjǐ), 여기서 가르침은 도덕교육을 그 핵심으로 삼도록 한 것이다. 통치자가 되어 만약 백성의 마음을 교화하고 풍속을 바로세우고자 한다면 그것은 반드시 학문으로부터 시작해야 할 것이다”고 했다. 이것은 통치자가 국가의 법을 제정하기 위해 종친 귀족 중에서 선한 사람을 국가를 다스리는 보좌로 하면 명성과 명예만을 얻으려고 해서 통치계급 중 많은 사람이 추대 받을 수 없음을 의미한다. 현명하고 유능한 인사를 초빙하고 멀리 있는 상층 인물을 회유하면 많은 사람의 추대를 받을 수 있다. 그러나 많은 백성들의 추대는 받을 수 없다. 통치자가 만약 평민으로부터 추대를 받으려면 현행 사회질서를 준수하고 미풍양속을 지키는 것인데, 이것은 교육을 통해 할 수 있는 것이다. 따라서 도덕교육은 나라를 세운 임금이 가장 먼저 해야 하는 것이라고 생각하였다.

법가는 ‘도덕무용론’을 주장하고 기본적으로 도덕의 교화작용을 부정했다. 이것은 덕치가 법치보다 낫다고 생각하지 않았기 때문이다. 법가는 국가를 다스림에 “힘으로 다스리는 것이지 덕으로 다스리는 것이 아니며 법은 귀하고 의는 귀하지 않다”고 생각했다. 심지어 상앙(B.C.390～B.C.338)은 도덕은 무익할 뿐만 아니라 오히려 해가 된다고 생각했다. 그는 예악, 시서, 수선효제, 성신정렴, 인의, 비병수전을 ‘육풍’이라고 칭했다(Shāngjūnshū jìnlíng). 법가는 백성들은 통치자를 위해 전쟁을 할 수 있는 도구를 만들고, 법치는 백성들이 전쟁을 할 수 있는 최고의 무기를 다룰 수 있도록 하는 것이라고 생각했다.

장자는 비윤리주의의 대표자로 정신의 해탈을 도덕으로 삼고 사회생활과 격리를 이상으로 여겼다. 그는 사물의 상대성을 절대화하고 사물간의 질적 차이를 부정했으며, “이 세상에 가을 짐승의 털끝보다 큰 것은 없고, 태산은 작다고 할 수 있다. 어려서 죽은 아이보다 장수한 자는 없고, 팽조는 일찍 죽은 자가 된다.”고 하였다(Zhuangzu Jìwùlún). 그는 “사람의 힘으로 어쩔 수 없다는 사실을 잘 알아서 마음 편히 운명을 따라야 한다. 이것이 최고의 덕이다.”고 하였다(Zhuangzu RénJiānshì). 따라서 인위적인 작위는 무의미하고 운명의 중요함을 강조하였다.

이상의 내용을 표로 정리하면 <Table 3>과 같다.

<Table 3>

Cognition of moral function and social action

5. 도덕행위에 대한 평가

윤리학에서 도덕행위의 선택과 평가문제는 동기론과 결과론으로 표현되거나 혹은 내적 도덕가치관과 외적 도덕가치관의 대립으로 나타난다. 도덕행위의 선택은 사람들이 도덕활동을 하는 일종의 형식이다. 사회에서 사람들은 타인과 사회와 이해관계의 모순에 부딪친다. 도덕적 선택이란 사람들이 선택할 수 있는 몇 가지 행동방안이 있을 때, 자신의 도덕신념에 따라 결정하게 된다. 그 내용은 도덕적 동기의 확립, 행동방안의 계획과 행동수단을 선택하는 내용이 포함된다. 도덕평가는 사람들이 타인 또는 자신의 행동에 대한 선악판단과 평가를 가리킨다. 중국의 선진사상사에서 사상가들을 대부분 동기와 결과 두 가지 방면에 주의를 기울였는데, 이를 동기와 결과의 일치론자들이라고 부를 수 있다. 그러나 동기와 결과에 각각 서로 다른 가치를 부여해야 한다고 보는 사상가들도 있다. 예를 들면 공맹은 동기를 더 중시하고, 묵가와 법가는 결과를 더 중시하였다.

공자는 ‘입지’와 ‘역행’을 강조하였다. 그는 사람에게 스스로 선악을 분명하게 알게 하고 인을 좋아하고 인하지 않음을 싫어하도록 해야 한다고 생각하였다. 그는 소극적인 방면에서 부끄러움을 알아 그러한 행동을 하지 않도록 하고, 적극적인 면에서 오로지 ‘문도’, ‘수도’와 ‘성인’을 지신의 지향으로 삼아 ‘역행’면에서 “다급한 순간이라 할지라도 인을 지키고, 넘어지는 순간이라 할지라고 꼭 인을 지켜야 하는” 정신을 요구하였다(Lúnyǔ Lǐrén). 말과 행동이 일치하지 않는 사람은 도덕적으로 고상한 사람이 아니며, “듣기 좋게 말이나 잘하고 보기 좋은 얼굴빛으로 꾸미는 자들 중에는 인한 이가 드물다”고 하였다(Lúnyǔ Xuéér). 공자는 도덕행위의 동기는 도덕평가의 주요내용이라고 생각했다. 그는 “숨어 살면서 자기의 뜻을 추구하고 의로움을 행함으로써 자기의 도를 달성한다.”고 하였다(Lúnyǔ Jìshì). 도를 넓히는 것을 자신의 임무로 삼아 설령 그대로 행하지 못하더라도 계속 노력해야 한다. 어떤 사람이 공자는 “안 되는 것을 알면서도 그걸 하고 있는 자”라고 평가하기도 했다(Lúnyǔ Xiànwèn). 맹자는 공자의 관점을 발전시켰다. 그는 도덕의 결과를 중시하고 “군자가 도에 뜻이 있어도 문장을 이루지 못하면 깨우치지 못한다.”고 하였다(Mencius·Jìnxīnshang). “우물 아홉 길을 파도 샘에 미치지 못하면 우물을 버리는 것과 같다.”고 하였다(Mencius·Jìnxīnshang). 이는 도덕수양에 있어 결과를 중시한 것이다. 예를 들면 우물을 파는 것은 물이 나오게 해야 하는 목표가 있는 것으로 우물을 파려는 동기는 있는데 샘에 미치지 못하면 성공을 눈앞에 두고 실패한 것과 마찬가지로 진정한 결과가 있다고 말할 수 없는 것이다. 그러나 맹자와 공자를 비교해볼 때, 맹자가 동기를 더 강조했음을 알 수 있다. 그는 “뜻은 도에 있고”, “무릇 뜻이란 기의 통솔자이다.”고 했듯이(Mencius gōngsùnzhùshang) 도덕수양은 반드시 동기가 좋아야 한다고 보았다. 그는 만약 동기가 불순하면 결과가 좋다고 하더라도 군자는 해서는 안 되며 공리를 척도로 삼아 사람의 행동을 지도하는 것을 반대하였다.

묵자는 ‘합지공’을 주장하고 동기와 결과를 일치시켜 고찰하도록 하였다. 노나라 임금이 묵자에게 태자를 가르쳐 줄 것을 청했는데, 묵자는 “저는 바라건대 임금께서 그들의 뜻과 공로를 합쳐 관찰해보시기 바랍니다.”고 했다(Mozi Lǔmén). 이렇게 해야 도덕행위를 정확히 평가할 수 있다고 생각했다. 여기서 ‘지’는 공허한 것이 아니라 사람 행동에 있어 ‘만민의 이익’에 적합한 가를 따져 선악의 기준으로 삼는 것이다. 그는 “인한 사람이 일을 하는 것은 천하에 이익이 되는 것을 일으키고 해가 되는 것을 없애려고 하는 것이다.”고 하였다(Mozi Jianai). 종합하면 묵자는 사람에 대한 도덕행위를 평가할 때 결코 그 사람의 동기가 중요하다는 것을 반대한 것이 아니라 행동의 결과를 더 중시한 것으로 인의도덕에 대한 공허한 담론을 반대한 것이다.

한비자는 사람의 ‘자리심’이론에서 출발하여 도덕의 결과를 중시했다. 그는 인간의 행위는 개인의 이기심에서 나온다고 생각하여 개인의 이해관계를 고려하여 사람과의 관계를 조절해야 한다고 생각했다. 부모와 자녀 간에도 이기심이 있어 계산을 하고 “어렸을 때 부모의 보살핌을 제대로 받지 못하면, 그 자식이 자라서 부모를 원망한다. 자식이 장성하여 성인이 된 후 부모 봉양을 소홀히 하면 부모는 화가 나 그 자식을 책망하게 된다.”고 하였다(HànFēiZi Wàichǔshuōzuǒshang).

이는 도덕행동에 있어 중요한 것은 개인의 내면에 있는 어떤 태도가 아니라 그가 어떤 일을 행함에 있어 그의 행동이 어떤 결과를 가져오는가에 달려있는 것이다.

6. 수양방법

수양방법과 관련하여 선진시기에는 경험론, 합리론(이성론)과 내심체험론 등의 대립이 있었다. 도덕수양은 사회 구성원이 정한 도덕원칙과 규범을 자각해서 스스로를 변화시키는 것으로 자신의 품격을 단련하고 정신세계를 높이는 도덕실천 활동이다. 이것은 사람들 스스로 도덕적 깨달음을 높이는 주요과정이며, 인격을 완성하는데 있어 반드시 필요한 과정이다. 도덕수양의 목적은 훌륭한 도덕적 인격을 형성하고, 정신적 경지를 높이는 것이다. 선진시대의 사상가들은 수양방법에 관한 많은 사상을 남겼다. 예를 들면 맹자는 많이 생각할 것을 주장했는데 이것은 합리론에 속한다고 볼 수 있다. 순자는 배움과 행동을 중시했는데, 이것은 경험론에 속하는 것이며, 도가 중 장자는 마음을 비우고 고요함을 지킬 것, 심재좌망 할 것을 주장하고 학과 행을 배척하고 생각을 배척했는데, 이것은 내심체험론에 해당한다. 유가, 묵가, 법가는 욕망에 대해 절제를 주장하고, 도가는 어떤 때는 금욕을 주장하며 어떤 때는 욕망을 따를 것을 주장하였다.

맹자는 도덕관념을 주관적이라고 생각했다. 모든 미덕은 선천적으로 사람의 본심에 존재한다고 보았다. 그래서 이성만 존재하지 감성은 없으므로 선하다는 것이다. 스스로 자신의 내부에서 추구하고자 하는 것이 있을 때 보편적이고 절대적인 선을 장악할 수 있다. 그래서 도덕수양의 방법상 마음에 있는 성, 과욕, 스스로 반성하는(원상태로 돌아가려는 성질) 등의 방면에 치중되어 있어 내성을 중시하였다. 맹자는 “사람을 사랑하되 친해지지 아니하거든 그 어짐을 반성하고, 사람을 다스리되 다스려지지 아니하거든 그 지혜를 반성하고, 사람을 예로 대하되 답하지 아니하거든 그 공경을 반성할 것이다. 행하여도 얻지 못하거든 모두 자기 자신이 반성하여 구할 것이다.”고 하였다(Mencius Lílóushang). 이러한 수양방법은 인간의 정신경지를 높이고 이성으로 반성하게 하여 도덕행동이 자각심에 있음을 강조하는 것으로 나름대로 의의가 있다. 그러나 맹자는 반성적 작용을 과장하고, 감성경험과 사회도덕실천에서 벗어나 그의 사상 중 일부는 유심주의 합리론의 특색을 띠고 있다.

순자는 이성은 악하다는 것에서 출발하여 사람은 ‘이익을 좋아하고’, ‘좋은 말소리와 얼굴빛을 좋아하는’ 등 좋지 않은 정욕이 있다고 생각했다. 그래서 좋은 도덕품격, 고상한 정신경지는 내심으로 반성하는 것으로 이루어질 수 없다고 생각했다. 그는 “내가 일찍이 하루 종일 사색에 잠긴 일이 있었다. 그러나 잠시 동안 학문에 힘쓰는 것만 못하였다. 또 내가 일찍이 뒤축을 들고 먼 곳을 보았지만 높은 곳에 올라가서 멀리 그리고 드넓게 보는 것만 못하였다”고 했다(Xunzi Quànxué). 또 “듣지 않는 것은 듣는 것만 못하고, 듣는 것은 보는 것만 못하고, 보는 것은 아는 것만 못하고, 아는 것은 행하는 것만 못하니 학문이란 실천을 목표로 실천하는 데서 그치는 것이다. 실천함으로써 만사가 사리에 밝게 통하게 되고, 사리에 통달하면 성인이 된다. 성인이란 인의를 근본으로 하여 시비의 판단을 정확하게 내리고, 언행을 한결같이 하여 조금도 어긋남이 없는 사람이다. 성인이 이렇게 될 수 있는 것은 다른 방법에서가 아니라 바로 실천을 목표로 했기 때문이다.”고 했다(Xunzi Rúxiào). 순자의 관점은 품성양성에서 후천적인 수련과 도덕실천의 중요성을 강조했다. 이것은 유물주의의 요소가 있는 것으로 고대의 지행학설에 반기를 든 새로운 발전이다.

장자가 제시한 수양방법은 그가 추구한 이상적인 생활경지와 일치한다. 그는 심재좌망의 수양방법을 제시했는데, 즉 허정으로 마음을 지키는 계율로 삼고 모든 것을 떨쳐버리면 도가 바로 체현될 수 있다고 보았다. 그는 “사흘이 지나자 천하를 잊게 되었다. 천하를 잊게 되었으므로 나는 다시 신중히 하였는데, 7일이 지나니까 사물을 잊게 되었다. 사물을 잊게 되었으므로 나는 또 신중히 하였는데, 9일이 지나니까 삶을 잊게 되었다. 삶을 잊게 되자 비로소 깨달음을 얻게 되었다. 깨달음을 얻게 되자 절대적인 경지를 보게 되고, 절대적인 경지를 보게 되니까 고금을 초월하게 되며, 고금을 초월하게 되자 죽음도 삶도 없는 경지에 이르렀다. 삶을 죽이는 자에게 죽음은 없고 삶을 살려는 자에게 삶은 없다. 도는 모든 것을 보내고 모든 것을 맞아들이며, 모든 것을 파괴하고 모든 것을 이룩한다. 이를 두고 변화 속의 안정이라고 한다. 변화 속의 안정이란 변화가 있은 후 비로소 이루어지는 법이다.”고 하였다(Zhuangzu Dàzōngshī). 인, 의, 예, 악 등 도덕을 버리고 자신의 심신을 모두 망각하는 것이라고 하였다. 마음에 어떤 생각도 버리고, 어떤 것도 추구하지 않을 때 인, 의, 예, 악도 쓸모없게 된다.

이러한 수양방법은 학, 사, 행에 대해 모두 부정하는 태도로 감각적인 활동을 배척할 뿐만 아니라 이성적인 활동과 도덕실천도 배척한 것이다. 다만 내심의 허정 상태를 지키면 되는 것이다.

이상의 내용을 표로 정리하면 <Table 4>와 같다.

<Table 4>

The Method of Moral discipline