중국 고대교육의 지식과 인식에 대한 관점 비교 연구

1. 지덕합일(知德合一)

중국 고대교육의 가장 중요한 특징은 천인합일(天人合一), 지행합일(知行合一), 체용불이(體用不二), 진선비이(眞善非二)이다. 중국 교육에서는 인성을 중시하되 지식을 중시하지 않으며, 깨닫는 것을 중시하고 논증을 중시하지 않는다.

지식은 순수지성을 탐구하는 것으로 사상의 힘이다. 중국 교육 중 ‘육합(육합: 천, 지, 동, 서, 남, 북)은 빈번히 논의되고 있다. 그 외에 성인은 존재하나 논하지 않는다’고 하고 있으므로 자연의 이치에 대한 탐구와 분석이 부족한 면이 있다.

중국의 교육자들은 행위의 개선, 덕성의 완성, 인격의 완성을 위해 진리를 탐구하였다. 지식론, 인식론과 인생론, 도덕론은 서로 밀접한 관계가 있는데, 이는 치지(致知)와 수양의 토대가 되며 진리를 구하는 것은 선을 구하고 덕을 숭상하여 지(知)에 이르는 것이다. 중국의 교육자들은 주로 지행의 난이, 지행의 선후, 지행의 경중, 지행의 상호발전, 지행합일 등의 문제를 토론하고 지식만을 연구하지 않고, 여기에 심성의 수양을 융합시켰다.

『중용』에서는 “덕성을 높이고 학문을 말하는 것에 대한 논쟁이 일어났으며, 그 후 중국 학술은 명ㆍ청시기에 이르러 ‘성을 높이는 것’이 ‘학문을 말하는 것’으로 바뀌고 지식의 작용과 가치는 점점 사람들의 주목을 받았다. 특히 방이지(方以智, 1611~1771)는 ”도는 예에 있고 예 밖에는 도가 없으며 도 밖에는 예가 없다“고 하였다(Fāng, 1652). 사람들이 자연과학에 점점 관심을 갖고 서학이 동양에 들어오면서 지식의 영역이 크게 확장되었으며, 이에 따라 인식의 방법과 학문을 하는 방법에 근본적인 변화가 일어났다.

그러나 종합적인 면에서 보면 중국의 교육자들은 비록 지식과 인식의 방법은 논했지만 이것에 대한 전문적이고 체계적인 연구는 하지 않았다. 도덕론과 가치론을 중심으로 한 학술사상이 끊임없이 주도적인 위치를 차지하였다.

선진에서 명ㆍ청에 이르기까지 춘추ㆍ전국시대 백가쟁명의 ‘제자백가시대’를 제외하고 한ㆍ당 이후는 기본적으로 경학시대였다. 위진남북조의 현학, 당대의 불학도 경학과 불가분의 관계에 있다(Li et al., 2005). Dǒng et al.(2005)이 ‘독존유술’을 제창한 후, Kāng et al.(2013)의 ‘탁고개제(托古改制)’에 이르기까지 중국의 경학은 비록 금문학파의 경학이 있었고, 고문학파의 경학, 청담학파의 경학, 이학가의 경학, 고증학파의 경학, 경세학파의 경학이 있었고, 경전도 ‘육경’에서 ‘십삼경’으로 발전했지만 학술의 기본적인 정신에는 큰 변화가 없었다.

지식론은 경험의 부속품에 해당되었고 사상가, 교육자는 자연지식과 사회지식에 대해 탐구하고 종종 경전을 해석하기도 했다. 가끔 주소(注疎)에 창조적인 것이 보이기도 했지만 순수지식을 탐구하는 학술전통은 형성되지 않았다. 비록 순자(荀子, B.C.298?~B.C.238?), 주희(朱熹, 1130~1200), 왕부지(王夫之, 1619~1692)와 같은 사람이 지(智)를 중시한 사상가라 할지라도 경학의 관점에서 지성 탐구, 존재 이유, 가치의의를 벗어날 수는 없었다.

경학은 고대 중국의 지식인에게 큰 영향을 미쳤으며, 경전의 해석을 독립적인 창조로 간주한 것은 중국 고대 지식론이 자연과학이론으로 발달하지 못한 원인 중 하나가 되었다. 또한 중국 지식인들에게 인식활동의 시야와 범주를 제한하였다. 따라서 지식과 인식의 관계를 연구하려면 먼저 이러한 문제를 밝히고 난 후에야 지식론과 교학론의 관계를 이해할 수 있다.

2. 지행관계

중국 고대 인식론 중 지행 관계의 문제는 중요하다. 역대의 사상가는 지행의 난이, 선후, 경중, 호발(互發), 합일 등 문제에 대해 서로 변론을 하고 지식의 근원, 성격, 기능, 지식을 탐구하는 방법, 인식 과정 및 지식의 진위를 검증하는 기준 등에 대한 문제를 논하였다. 지행관계는 주로 도덕인식과 도덕실천의 관계이다. 그러나 일반적인 인식론의 의의도 포함하고 있어 지식과 인식의 관계를 연구하려면 이러한 문제에 대한 이해가 필요하다.

『상서(尙書)・설명(說命)』에 “아는 것은 어렵지 않다. 행하는 것이 어려운 것이다”고 제시하면서부터 Sūn(1925)이 신해혁명에서 실패한 후 “아는 것은 어렵고 행하는 것이 쉽다”고 제시할 때까지 지행난이의 문제는 계속 사람들의 주목을 받아왔다. “아는 것이 어려운 것이 아니라 행하는 것이 어려운 것이다”는 말은 비록 『고문상서(古文尙書)』에 나와 있지만 그 사상은 이미 춘추시대에 있었다. 예를 들면 『좌전(左傳)』 소공(昭公) 10년에 자피(子皮, 미상~B.C.529)가 자우(子羽)에게 “도리를 아는 것이 어려운 것이 아니라 이를 실행하는 것이 어렵다, 자산(子産, B.C.580~B.C.522)은 도리를 익히 알고 있었지만 나는 이를 제대로 알지 못했다”라고 했다. 『좌전(左傳)』 소공(昭公) 3년에 “군자가 말하기를 ‘알지 못하면 모르되 알면서 따르지 않으면 이보다 더 큰 화는 없다’”고 했다. 이것은 아는 것은 쉽지만 행하는 것은 어렵다는 것을 의미한다. 이러한 명제는 본래 국가를 다스리는 도리로 알려졌다. 전설(傳說)은 무정(武丁)에게 치국 전략으로 이것을 제시하고 무정은 흔쾌히 동의하여 실행하였다. 전설은 다시 무정에게 “아는 것이 어려운 것이 아니라 이를 실행하는 것이 어려운 것이다”고 훈계하였다. 치국의 도리를 이해하는 것은 비교적 쉬운 것이지만 그 도리를 알고 실천하기에는 많은 어려움이 따른다는 것이다. 전설이 ‘행(行)’이 어렵고 중요한 것임을 강조한 것은 의의가 있는 것이다. 공자가 말한 “군자는 그가 말한 것이 그의 행동보다 지나치는 것을 부끄러워해야 한다(Confucius et al., 2000)”, “군자는 말은 더듬거리지만, 행동에는 민첩하다(Confucius et al., 2000)”, “옛사람들이 말을 함부로 하지 않는 것은 자신의 행동이 따르지 못할 경우를 부끄러워했기 때문이다(Confucius et al., 2000)”, “『시경』 삼백 편을 외웠으되, 그에게 정사를 맡기면 일에 통달하지 못하고 각국에 사신으로 가서 전문적으로 응대하지 못한다면 비록 많이 외웠다 하더라도 무슨 소용이 있겠느냐?”는 것도 모두 지행관계의 문제를 함축하고 있다. 공자는 비록 지행통일론자이지만 특히 행의 어려움과 중요함을 강조하였다. 순자도“듣는 것은 이를 보는 것과 같지 못하다. 보는 것은 이를 아는 것만 못하다. 아는 것은 이를 행하는 것만 같지 못하다. 배움이란 이를 행하는데 이르러서 그치는 것이다”고 했다(Xúnzǐ et al., 1983). 이것은 행하는 것이 아는 것보다 더욱 중요하다는 것을 강조한 것이다. “아는 것은 쉽고 행하는 것은 어렵다”는 것은 공자, 순자가 행을 중시하는 사상과 매우 밀접한 관련이 있다. 유가학파는 지식론과 도덕론을 결합하여 치지와 수양의 문제를 분리하지 않았다. 그래서 ‘지는 쉽고 행은 어렵다’는 것은 도덕실천을 중시하는 정신과 관계가 깊다. ‘지(知)’와 ‘언(言)’이 도덕실천과 분리될 때 진정한 가치를 상실하는 것으로, “군자의 학문은 그것으로 그 몸을 훌륭하게 한다”고 했다(Xúnzǐ, et al., 1983). 인격수양에 있어 지식을 이해하는 것에서부터 완전한 인격을 도야하는 것에 이르는 것은 매우 힘든 실천의 과정이다.

한ㆍ당 이후의 정치가, 사상가는 “아는 것이 어려운 것이 아니라 실천하는 것이 어렵다”는 사상에 대해 기본적으로 동의하였다. 예를 들면 당태종(太宗, 626~649)은 『제범후서(帝範后序)』에서 “아는 것이 어려운 것이 아니라 행하는 것이 쉽지 않은 것이다. 힘써 행하는 것이 실로 어려운 것이다. 폭군은 혼자 나쁜 짓을 하는 것이 아니다. 성군은 홀로 선한 것을 하는 것이 아니다”고 했다(Sūǐ et al., 2002). 이것은 치국의 전략으로 “아는 것은 쉽고 행하는 것은 어렵다”는 문제를 논증한 것으로 그 사상과 말이 일치하는 것이다. 또 한 예로 왕부지는 “설명(說明)에서 ‘아는 것이 어려운 것이 아니라 행하는 것이 어려운 것이다.’, 천성(千聖)이 다시 나와도 바꾸기 어렵다. 대개 사람이 가까이서 있는 것을 취해 그것이 쓴 것인지 단 것인지 스스로 깨닫도록 해야 한다. 공자는 어진 사람은 어려운 것을 먼저 한다고 하였다. 어려운 것을 반드시 먼저 해야 한다. 어려운 것을 먼저 하면 쉬운 것이 따라와서 쉬워진다. 그러나 쉬운 것을 먼저 하면 후에 어려운 것이 와서, 힘이 약해지면 중도에 그만두게 되니, 나중에는 회의가 끊이지 않고 기세만 교만해져 홀로 하학(下學)하여 깨닫더라도 자신의 잘못을 고쳐 도리에 맞게 일을 하는 자가 드물다”고 했다(Wáng et al., 2019). Wáng et al.(2019)은 지행합일설을 비판하는 관점에서 “아는 것이 어려운 것이 아니라 행하는 것이 어려운 것이다”는 것을 논증한 것이다. 왕부지의 요지는 행의 중요성과 어려움을 강조하고 사람들에게 ‘지행합일’, ‘행함으로 앎에 이르는 것’에 대해 공리공담을 하지 말라고 충고한 것이다. 지금까지 살펴본 바와 같이 서로 다른 시기에 정치가, 교육자들이 “아는 것이 어려운 것이 아니라 행하는 것이 어려운 것이다”는 것에 대해 새로운 해석을 한 것은 특정한 함의가 있는 것으로 구체적인 분석이 필요하다.

송대의 Chéng et al.(2019)은 “행동이 앎보다 먼저이다”는 사상을 관철시키기 위해 『상서』의 “아는 것은 어려운 것이 아니다. 행하는 것이 어려운 것이다”는 명제를 바꾸어 “아는 것은 어렵고 행하는 것 역시 어렵다”고 했다(Chéng et al., 2019). 그는 “옛날 사람들은 힘써 행하는 것에 앞서 알도록 하였다. 특별히 행하는 것이 어려운 것이 아니라 아는 것이 어려운 것이다”라고 했다(Chéng et al., 2019). 『서(書)』에 “아는 것이 어려운 것이 아니라 행하는 것이 어려운 것이다”고 했지만 아는 것도 어려운 것임을 말한 것이다. 예를 들면 어떤 사람이 서울로 가고자 한다면 반드시 어느 문을 나가서 어떤 길로 가야 하는지 알아야 가고자 하는 방향으로 갈 수 있는 것이다. 만약 이것을 모른다면 비록 서울로 가고자 하는 마음은 있으나 어떻게 가겠는가? 옛날부터 “좋지 않은 재목이 힘써 행하지 않는다면 도를 깨닫기 어려운 것이다. 이것으로 아는 것이 어려운 것임을 알 수 있다”고 했다(Chéng et al., 2019). 정이의 “아는 것은 어렵고 행하는 것도 어렵다”의 핵심은 “아는 것이 어렵다”는 것에 있으며, 이것은 ‘아는 것’의 기능과 가치를 드러내 것이다. 정이는 “인식이 행하는 것보다 선행한다. 예를 들면 길을 가는데 반드시 빛이 있어야 한다”고 했다(Chéng et al., 2019). 만약 정확한 ‘앎’이 없이 이것을 ‘실천한다면(行)’ 이때의 실천은 맹목적인 것이다. 여기서 빛은 앎을 비유하는 것으로 그 의의는 지식의 가치를 파악하고 이해할 수 있도록 하는 것이며, 실천의 자각성, 합리성, 계획성을 강조한 것이다. 정이는 ‘서울로 가는 것’의 비유로 ‘아는 것 역시 어렵다는 것’을 증명하였다. 그러나 열거한 예는 계획의 중요함을 설명하는 것에 적합하며 계획이 없는 ‘실천’은 ‘사리를 깨닫지 못하고 무턱대고 실천하는 것’으로 “앎에 이르지 못하는데 어떻게 실천에 옮기겠는가? 애써 실천에 옮겼다고 하더라도 이것이 오래 유지될 수 있겠는가?”고 했다(Chéng et al., 2019). 실천을 중시하는 것에서 앎을 중시한 것으로 이미 주희는 지식론, 방법론을 중시한 선구자인 것이다. 주희의 “지행은 반드시 서로 발생하는 것”이라는 관점, 왕부지가 “지행은 서로 필요한 것”이라는 관점 역시 정이가 말한 “지는 어렵고 행도 어렵다”는 것을 받아들인 것이다.

Sūn et al.(2000)은 오랫동안 논의된 “지는 쉽고 행은 어렵다”는 것에 대해 심도 있게 생각하고 첨예하게 비판하였다. 그는 중국 근대의 비극적인 역사를 분석하는 것과 관련하여 “중국 근대의 침체기, 쇠퇴기는 실제로 ‘지는 어렵지 않은 것이고 행은 어려운 것이었다’”는 것은 한마디로 잘못된 것이라고 하였다. “만약 지가 쉽지 않고 행이 어렵지 않다는 것을 증명하여 중국인에게 두려움 없이 즐겁게 행하도록 한다면 중국은 가능성의 여지가 있었을 것이다”고 했다(Sūn et al., 2000). 그가 “아는 것이 어려운 것이 아니라 행하는 것이 어려운 것이다”의 전통관념을 타파하고 “아는 것은 어렵고 행하는 것은 쉽다”는 새로운 관념을 제시한 것은 민족심리를 변화시키려고 한 것이다. 이것은 음식, 소비, 작문, 건축, 조선, 축성, 새로운 강의 개척, 전기학, 화학, 진화라는 10가지의 예가 증명하는 것으로 그는 “지는 어렵고 행은 쉽다”라는 것의 중요성과 합리성을 증명하였다. 손중산의 논리는 과학정신을 바탕으로 Bacon et al.(2012)의 ‘지식이 바로 힘이다’라는 사상의 영향을 받은 것이다. 그는 인류의 진화를 크게 세 시기로 구분하였다. 첫째, 원시사회에서 문명사회로 들어가면서 앎 없이 행하던 시기이고 둘째, 문명에서 다시 문명사회로 진입한 시기로 행한 후에 앎을 안 시기이며 셋째, 과학이 발명된 후로 이 시기는 앎 이후 행하던 시기이다.

더불어 오늘날 과학 발명시대에 사물을 만든다는 것은 반드시 먼저 앎 후에 그것을 행할 수 있다. 그래야 실수를 면하고 시간을 낭비하지 않을 수 있다”고 했다(Sūn et al., 2000). 따라서 그는 지식과 계획의 중요성을 강조했다. 총체적인 관점에서 보면 손중산의 “아는 것은 어렵고 행하는 것은 쉽다”는 것은 전통 농업사회에서 현대 공업기술사회로 변화하는 중국인의 과학에 대한 열망과 민주정신의 심리를 잘 표현한 것이다. ‘지’와 ‘행’의 내포는 이미 도덕주의의 한계를 타파한 것으로 지행관이 근본적으로 변화되었음을 구체적으로 나타낸 것이다. 현대유학대사 Liang et al.(2008)은 『인심(人心)과 인생(人生)』에서 인심을 ‘주동성, 활발성, 계획성’으로 말하고, ‘지식의 힘, 계획의 공’을 강조했는데, 손중산의 “지는 어렵고 행은 쉽다”는 설의 영향을 받은 것이다. 서양교육철학은 칸트 이후, 지식의 문제가 가장 중요하다고 생각하여, 근대 서양교육철학을 지식문제를 핵심으로 다루었다. 즉 사람들은 지식의 기능, 작용, 지위, 가치를 끊임없이 중시하고 서양학자들도 오랫동안 순수지성을 탐구하여 지식론과 교학론의 관계는 상당히 밀접하다.

중국의 고대 교육철학은 도덕가치론을 매우 중시하였다. 지식론은 가치론에 포함되어 있는 것으로 가치론과 교학론의 관계도 상당히 밀접하다. Chéng et al.(2019)이 제시한 ‘지는 어렵고 행 역시 어렵다’고 한 후 주희, 고염무(顧炎武, 1613~1682), 대진(戴震, 1723~1777), 전대흔(錢大昕, 1728~1804), 초순(焦循, 1763~1820), 장학성(章學誠, 1738~1801) 등의 노력으로 유학 내부에 덕성을 존중하던 것에서 학문에 대해 의문을 가지는 변화과정을 거치면서 경전에 대해 의심하고 지식, 연구방법을 중시하는 학풍이 형성되었다. 청대의 학자 공자진(龔自珍, 1792~1841)은 “청대에 들어서 유술이 풍부해졌다. 실로 그 운세가 학문을 말하는 것으로 충만하구나(Gōng et al., 1999)”, ‘학문을 말하는 것’은 바로 “배움을 구하고 앎을 구하는 것이다”고 했다. 이것은 지식의 기능, 가치를 인정한 것이다. 비록 완전히 도덕주의 굴레를 벗어나지는 못했지만 주희, 고염무 이후 지식을 중시하는 경향이 나타났다.

유가 지식론의 특징은 주로 세 가지이다. 첫째, 지를 ‘덕성(德性)의 지’와 ‘견문의 지’로 구분한 것이다. 예를 들면 Kim(2017)은 “견문의 지는 바깥 사물과 교류하여 알게 되는 것이지 덕성으로 아는 것이 아니다. 덕성으로 아는 것은 보고 듣는데 기원을 두지 않는다”고 했다. 정이도 “보고 들어서 아는 것은 덕성으로 아는 것이 아니고 사물과 사물이 교류하여 알게 되는 것으로 내면에 있는 것이 아니다. 오늘날 두루 많이 아는 것을 일컫는다. 덕성으로 아는 것은 듣고 보는 것으로 아는 것이 아니다”고 했다(Chéng et al., 2000). 대개 감각기관의 경험으로 얻은 지식은 모두 ‘보고 들어서 아는 것’에 속한다. 마음의 직관으로 얻은 내재지식은 ‘덕성의 지’에 해당하는 것으로 장재가 말한 ‘천덕양지(天德良知)’와 왕양명이 말한 ‘양지’이다. 덕성의 지를 근본으로 하고 ‘견문의 지’를 끝으로 삼는 것으로 전자는 후자보다 우선한다. Lee(2001)는 『호씨전가록(胡氏傳家錄)』의 기록에 의해 “초기에는 들어서 기억하는 것으로 배우되 스스로 많은 것을 알아야 한다. 사서(史書)를 논함에 한 글자도 빠뜨리지 말아야 한다”고 했다. Chéng et al.(2000)은 좋아하는 것에만 푹 빠져서 원대한 이상과 포부를 잃어버리는 것을 비판하였다. “왜 근본적인 것을 추구하지 않고 지엽적인 것을 추구하는가? 상세함과 간략함을 연구함에는 같은 점과 다른 점을 선택해야 한다. 양자가 모두 자신에게 이로운 것이 아니며 군자의 배움이 아니다”고 했다(Jin et al., 1986). 근본적인 덕성의 지를 버리고 지엽적인 견문의 지를 추구하는 것은 심신의 수양문제를 소홀히 하는 것이다. Wáng et al.(1974)의 『속통감론(續通監論)』에서 “사(史)를 읽어서 글에 박식한 것은 정자가 채상채(蔡上蔡)는 ‘좋아하는 것에만 푹 빠져서 원대한 이상과 포부를 잃어버리는 것’이라고 비난한 것과 같다. 이른바 뜻을 잃어버려 좋아하는 것에만 빠지는 것이다. 완(玩)이라는 것은 좋아하는 것을 가지고 노는 것을 일컫는다. 예를 들면 『사기』「항우본기(項羽本紀」와 「두영관부(竇嬰灌夫)」전 같은 것은 너무 솔직하고 독자들을 사로잡는데 이것은 희비와 혼비백산으로 인한 것이다. 그래서 그 마음에서 뜻하는바 어디로 가야 할지 모른다. 이것을 일러 뜻을 상실했다고 하는 것이다. 그 패기가 종횡으로 난잡하여 심신에 무익하다”고 했다. 이것은 배움을 추구하고 앎을 추구하는 것이 ‘견문의 지’에 몰두할 수 없어 “숙연한 마음에 이르렀을 때 한 절, 한 단락, 한 글자, 한 구절마다 모두 심신에 돌아오는 것으로 그 큰 뜻을 추구하기에 적합한 것(Chéng et al., 2019)”으로 좋아하는 것에만 푹 빠져서 원대한 이상과 포부를 잃어버리지 않게 되는 것이다. 그렇지 않으면 “많은 독서를 해도 혼미한 상태에 빠져들어 배우지 않은 자의 본래 소박함만 못하다”고 했다(Jin et al., 1986). 비록 순자, 주희, 왕부지 등이 ‘견문의 지’를 중시한 유학대사이지만 이들은 여전히 ‘덕성의 지’를 ‘견문의 지’보다 중시했다. ‘덕성을 숭상하는 것’을 중시한 것은 더 말할 필요가 없다(Lù et al., 2007). 셋째, 실천을 중시하고 지식을 경시하며 지행합일을 이루는 것이다. “아는 것이 어려운 것이 아니라 행하는 것이 어려운 것이다”, “말이 그 행동을 넘어서는 것을 부끄러워해야 한다”, “아는 것은 행하는 것만 못하다. 배워서 행하는 것에 이르러야 한다”는 것의 관점은 비록 지행의 난이, 언행일치 등의 문제를 말하는 것이지만 이미 행하는 것이 아는 것보다 중요함을 내포하고 있다. 공자는 “나는 이것을 공허한 말로 하려고 했으나 구체적인 것으로 표현하는 것이 더 절실하고 명백하다”고 했다(Lyu, 2013). 주희는 “널리 배우는 것은 요약된 지혜만 못하다. 요약된 지혜는 실제적인 실천만 못하다”고 했다(Zhū et al., 2014).

“비록 안다고 하더라도 그것에 의지할 수 없는 것이다. 『서』에서 ‘아는 것은 어렵지 않다. 행하는 것이 어려울 뿐이다’고 하고 공부는 행하는데 있다”고 했다(Zhū et al., 2014). 인(仁)을 실천하는 목표에서 본다면 교육을 받는 사람이 실제적인 상황에 이르도록 계몽하는 것이다. 즉 심신수양을 핵심으로 주희가 “아는 것에 이르고 힘써 행하는 것의 선후를 말함에 아는 것을 먼저 한 후, 그 경중을 논하여 힘써 행할 것을 중요한 것으로 삼았다”고 한 것을 서로 비교해 보면 사람들의 오해를 풀 수 있다. 주희는 “지혜와 실천은 항상 서로 의지한다. 이것은 마치 눈이 있어도 발이 없으면 걷지 못하고 발이 있어도 눈이 없으면 보지 못하는 것과 같다”고 했다(Zhū et al., 2014). “지와 행의 공부는 반드시 서로 병립되어야 한다. ……이 둘이 한 곳에 편중되어서는 안 된다”고 했다(Zhū et al., 2014). “아는 것이 분명하면 행하는 것도 성실하다. 행하는 것이 성실하면 아는 것이 분명하다”고 했다(Zhū et al., 2014). “행함에 힘쓰면 아는 것이 보다 진보하고, 아는 것이 깊으면 보다 완벽하게 행할 수 있다”고 했다(Zhū et al., 2014). 이것은 표면적으로 보았을 때, 지가 먼저고 행이 그 다음으로, 지보다 행을 더 중시하는 관점과 ‘지행이 동시에 하는 것으로 보는 관점’에 다소 모순이 있는 것처럼 보인다. 그러나 자세히 살펴보면 실질은 서로 일치하는 것이다. 유가에서 말한 지행은 주로 인생수양을 말하는 것이므로 지행일치는 사회에서 개인의 도덕적 실천으로 완성된다. 그래서 특별히 행의 중요성을 강조한다. 그러나 이 행은 지와 격리되어 무턱대고 하는 행동이 아니다. 그래서 ‘지’라는 것이 논리에 맞도록 지행이 동시에 발생한다는 것을 연구해야 하는 것이다. 『중용』에서 “널리 배우고 깊게 탐구하며 신실하게 생각하고 명석하게 분별하며 돈독하게 행하는 것”은 바로 행을 지의 결과로 간주하고, 지를 행의 전제조건으로 본 것이다(Zǐsī et al., 1993). 지행의 내재적 관계와 상호 기본적인 특징에 근거하여 왕양명은 ‘지행합일’의 관점을 제시하고 “지행합일은 지행이 본체인데 어떻게 지행을 분리하겠는가?”, “지는 행의 취지이며 행은 지의 공부(工夫)이다. 지는 행의 시작이고, 행은 지의 완성이다”고 했다(Wáng et al., 1974). 이것은 유가의 지식론, 지행관을 오랫동안 탐구・변론하여 논리에 맞게 발전시킨 것이다. 지행합일의 사상은 공자, 맹자(B.C.372~B.C.298)가 『대학』,『중용』에서 이미 초보적이나마 설명하였다(Zēng et al., 1993). 왕양명에 이르러 명확하게 제시된 후, 그 정신과 기능이 비로소 충분히 발휘되었다. 그러나 철학본체론 또는 생명철학의 토대에서 보면 모두 같다. 위에서 말한 세 가지 특징은 유가학파의 지식과 인식에 관한 기본 관점으로 역대의 저명한 교육자들이 모두 신봉하는 유가철학에 의해 이러한 기본 관점을 교학론에 관철시켰으며, 교육과정 구성에 있어 교학방법의 선택, 교학과정에 많은 영향을 주었다. 중국 고대의 교학은 유가지식론 또는 인식론의 실천이다. 동시에 유가지식론 혹은 인식론을 발전시켰다.

<Table 1>

A perspective on the relationship between knowledge and practice

3. 각 학파의 지식과 인식에 대한 관점 비교

유가, 도가, 묵가, 법가, 현학, 석가는 지식문제, 지식과 인식의 관계에 대해 모두 탐구하였다. 이 학파들을 비교해 보면 다음과 같다. 유가는 특히 ‘배워서 아는 것’을 중시하여 이성의 자각을 주장했으며, 역사반성, 문화반성과 가치반성에 능하고 학통을 토대로 ‘도통(道統)’을 세워 지식, 학술을 독립시켜 일반 사람들에게 배운 내용을 가르치며 지혜와 폭넓은 지식을 갖춘 사람을 양성하고자 했다. 유가는 지식과 인생, 사회의 기본가치를 결합하여 인격의 발전과 사회의 조화를 실현하고자 했다. 맹자, 장재, 주희, 왕부지, 고염무, 황종희(黃宗羲, 1610~1695), 안원(顔元, 1635~1704), 공자진, 강유위 등 교육대가들은 모두 유가의 지식전통 중 ‘도(道)’와 ‘학(學)’을 결합하는 정신을 널리 알리고자 노력하였다. 그들은 문화위기, 사회위기 및 민족위기에 처했을 때, 높은 역사적 사명감, 도덕적 책임감, 사회적 책임감에 자각적으로 사회적 양지(良知)를 안고 지식과 가치의 유기적인 통일을 추구하였다. 더불어 학술적인 면에서 새로운 세계를 개척하고 지식학문의 추구에 있어 정치의 득실을 따지는 것을 반성하고 인심, 양지의 가치를 체험하였다. 이들이 추구하려는 것 중 적지 않은 것이 발전되고 정교해졌으며 오랫동안 계승되어 후대의 학술대가들이 많은 것을 받아들였다. 도가, 법가는 ‘법으로 교화하고’, ‘관리를 스승으로 삼을 것’을 강조하여 지식의 영역을 정치지식의 범주로 국한하여 사람들의 지식에 대한 시야를 축소시켰다. 진시황의 분서갱유는 전통 지식을 반대한 행동이다. 도가, 법가 두 학파는 비록 지식을 반대하는 경향이 있었지만 노자, 장자, 한비자(韓非子, B.C.280~B.C.233), 이사(李斯, 미상~B.C.208) 등의 사상을 살펴보면, 이들의 지혜가 풍부한 철학가 또는 정치가였음을 알 수 있다. 이들의 저작은 상당히 탁월하다. 특히, 지식과 인식의 관계, 지식과 교육의 관계에 대해 많은 독창적인 견해를 제시하였다. 예를 들면 노자와 장자가 말하는 “만물이 아울러 일어나니 나는 만물이 거기로 돌아옴을 본다”, “돌아오는 것은 도의 움직임이다(Lǎo et al., 2001)”, “바름을 의식하면 비뚤어지고 착함을 의식하면 다시 괴이해진다(Lǎo et al., 2001)”, “도로써 그것을 보니 어찌 귀하고 천하겠는가? 이것을 일러 반연(反衍)이라고 한다”, “우리의 삶에는 끝이 있지만 앎에는 끝이 없다(Lǎo et al., 2001)”고 한 것에는 의심, 비판, 변증의 정신이 있어 사람들이 변증의 시각을 이용하여 지식을 인식하고 변화ㆍ발전하는 세계를 보도록 한 것이다. 노자와 장자의 저작은 어디에서든 대립ㆍ통일되는 것을 볼 수 있다. 예를 들면 음양, 정반, 새 것과 낡은 것, 대소, 고하, 생사, 미추, 시비, 화복, 선악, 강약, 장노(壯老), 꾸밈과 진실됨(華實), 동이, 정교함과 조잡함(巧拙), 진퇴, 진위, 귀천, 정돈됨과 어지러움(治亂), 어리석음과 지혜로움(愚智), 홀수와 짝수(奇偶), 완성과 훼손(成毁) 등이다. 노장은 모두 사물이 서로 연계되고 상호 전화한다는 변증법칙을 인식하고 “돌아감이 도의 움직임이다”고 하여 “사물이 극에 달하면 반드시 되돌아간다”는 반복원칙을 강조하였다. Lǎo et al.(2001)가 말하는 “나는 만물이 거기로 돌아옴을 본다”는 것은 실제로 인식과 인생의 관계를 말한 것이다. 이것은 본래의 순수함과 순박함으로 돌아감을 다시 근본으로 돌아가 고요함을 변화의 근원인 도로 돌아감을 암시하는 것이며, 부드러움과 약함을 중시한 변증적 사유 특색을 나타낸 것이다. 이것은 『역전』에서 강함과 움직임을 중시하는 변증정신과 상호 보완하는 관계를 형성하여 중국 고대 변증사유의 커다란 두 계통이 되었다(Kim, 1995). 특히 노장의 “자연을 따르라”는 사상은 오늘날 우리가 중시할 만한 가치가 있는 것이다. 또한 이것은 사람들에게 인식의 시야를 자연으로 돌리도록 하였다. 이것은 후세 자연주의의 우주관과 무위의 정치학, 시인, 예술가들에게 진정한 아름다움의 예술사상을 형성하는데 많은 영향을 주었다. 노장이 중시한 창조적인 직관 역시 후세의 철학자, 예술가들에게 영향을 주었다. 법가는 비록 지식을 반대하는 경향이 있었지만 『한비자』라는 책을 볼 때, 한비자는 풍부한 창조력과 비판력으로 선진 유가, 도가, 묵가, 명가 및 전기 법가 사상을 받아들이고 그 능력을 발휘하여 법가사상의 집대성자가 되었다. 이것은 그가 지식전통을 상당히 신뢰하고 있다는 것이다. 지식과 인식의 관계에 대해 그는 “도리에 따라서 일을 하는 자는 이루지 못할 것이 없다(Kim, 2018)”, 규구(規矩)를 버리고 아무렇게나 어림잡으면 해중(奚中, 하우 때 수레를 관장하는 사람)이라 하더라도 한 개의 수레바퀴도 완성시킬 수 없을 것이다. 자를 버리고 짧음을 비교한다면 왕이(王爾)도 그 절반을 맞히지 못할 것이다(Kim, 2018)”, “여러 가지 증거를 대조하여 진언한 실적을 끝까지 살펴봐야 한다(Kim, 2018)”, “참고할 증험도 없이 꼭 그렇다고 주장하는 것은 어리석은 자이고 꼭 그런 것이 아닌데도 그것에 의지하는 것은 사기꾼이다(Kim, 2018)”고 분석하였다. 묵자(墨子, B.C.468~B.C.376), 순자의 지식론에는 실증정신이 풍부하다. 이들은 실증지식론을 정치철학에 결합하는 과정에 법(法), 술(術), 세(勢)를 결합시키고 윤리적 임기응변사상과 법치정신을 뛰어넘는 지혜를 발휘하였다. 종합적으로 살펴보면 『노자』,『장자』,『한비자』등 도가, 법가의 대표 저작은 심오한 지혜가 담겨 있으며, 수학, 물리, 천문, 생물, 지리, 정치, 경제, 군사, 외교, 도덕, 법률, 예술, 논리 등 다방면의 지식 영역에 영향을 미쳤다. 그러나 유가, 묵가와 비교해 볼 때, 이들은 확실히 윤리적 성향을 넘어섰다고 볼 수 있다.

제자백가 중 지식문제에 대해 특히 관심을 가진 학파는 묵가이다. 『묵자』(『묵경』을 포함)라는 책은 묵가학파의 대표 저작으로 그 내용은 진귀하고 사상은 깊으며 정치, 경제, 군사, 도덕, 종교, 교육, 예술 등 사회과학을 망라하고 물리, 수학, 심리학, 논리학 등 자연과학, 인문과학과 관련된 내용을 포함하고 있어 중국 고대의 철학, 사회과학, 자연과학 및 인문과학의 보배라고 할 수 있다. 묵자 및 후기 묵가의 많은 계통들은 직접 생산노동에 참여하는 노동자로 각종 생산기술에 대해 직접 인식하였다. 이들은 공구를 제작하는데 뛰어났으며, 힘써 공예를 제작하는 원리를 연구하였다. 따라서 많은 자연과학지식을 획득하였다. 이들은 “천하의 이로움을 흥하게 하고 천하의 해로움을 제거한다”는 사회적 책임 아래 온 힘을 다해 천하의 이로움을 위해 사회변화에 적극 참여했으며, 이러한 실천 속에서 많은 사회과학지식을 획득하였다(Mò et al., 1983). 이들은 ‘백가쟁명’, ‘처사들이 기탄없이 자유롭게 의론하는(處士橫議)’시대에는 다른 학파와 학술논쟁을 위해 인문의 규율과 형식에 대해 깊이 연구하여 저명한 ‘묵변(墨辯)’을 세우기도 했다. 이것은 고대 희랍의 삼단논법의 형식논리, 인도의 오지(五支), 삼지(三支)식의 인명(因明) 정립과 함께 선진제자 중에서 묵자와 후기 묵가들은 지식과 인식의 사상에 대해 분석력이 뛰어났다. 묵자는 제자들에게 과학지식뿐만 아니라 방법에 있어서도 이론과 실천을 관련시켜 교육하였다.

지식과 인식의 관계에 대해 묵자는 치밀하고 독창적인 견해를 제시하였다. 그중 주요한 세 가지는 다음과 같다. 첫째, 인간의 지식 근원을 세 가지로 구분하였다. 『묵경(墨經) 경상(經上)』에 “지(知)라는 것은 들어서 아는 것(聞), 살펴봄으로써 아는 것(說), 몸소 경험해보는 것으로 아는 것이 있다(親)”고 했다(Mò et al., 1983). 「경설상(經說上)」에 “지라는 것은 전하여 받는 것이 듣는 것이며 모든 방면에 막힘이 없게 되는 것을 살펴보는 것이며 몸소 보는 것이 친히 경험하는 것이다”고 했다(Mò et al., 1983). 여기서 ‘문지(聞知)’는 전하여 듣거나 전수받은 것으로 아는 지식이다. ‘설지(說知)’는 추론해서 아는 지식이다. ‘친지(親知)’는 몸소 경험하고 관찰한 것으로 아는 지식이다. ‘문지’와 ‘설지’는 간접지식이고 친지는 직접지식이다. “지는 재능이다(Mò et al., 1983)”고 한 묵가는 인류가 스스로 획득한 지식의 능력을 인정하고 특별히 ‘친지’의 작용을 중시하였다. 둘째, 묵가는 인간의 인식과정을 네 가지로 설명하였다. 즉 “지는 재능이다(Mò et al., 1983)”는 것, “안다는 것은 그것을 근거로 사물에 대해 안다는 것이다. 그리하여 반드시 알게 되는 것은 눈으로 밝게 보는 것이나 같은 것이다(Mò et al., 1983)”고 했다. 지는 인간의 능력이며, 인간은 이러한 능력에 의해 외부 세계를 인식한다. “생각(慮)이란 추구하는 것이다(Mò et al., 1983)”, “생각하는 것은 그 지식을 구하는 것으로, 이를 통해 반드시 아는 것은 아니다(Mò et al., 1983)”고 했다. 인식능력이 있으면 이러한 능력을 사용하여 지식을 획득할 수 있는 것이다. ‘생각’은 지의 활동을 추구하는 것이다. 그러나 지의 목적은 아직 도달하지 못한 것이다. “앎이란 사물을 접하는 것이다(Mò et al., 1983)”고 했다. 또한 “안다는 것은 그의 지능으로 사물에 접촉하여 그 모양을 알게 되는 것으로 마치 보는 것과 같다(Mò et al., 1983)”고 했다. 인간의 인식능력과 외부사물이 서로 접촉하면 사물의 형태를 알게 된다. “지(智)는 밝게 한다는 것이다(Mò et al., 1983)”, “지(知)라는 것은 그의 지론(知論)으로 사물을 따져서 그가 알고 있는 것을 분명히 하는 것이어서 마치 밖에 보는 것과 같다(Mò, 1983)”고 했다. ‘지’란 지(智)의 고어로 “밝게 한다는 것이다(Mò et al., 1983)”고 했다. 인간의 감각기관은 외물과 서로 접하고 마음에 아는 바가 있는 것이다. 이러한 자는 이성이 작용해서 획득한 지보다 명확한 것이다. 순자는 “대개 지(知)로 인성을 알면 이로 미루어 사물의 이치를 알 수 있다(Jo, 1988)”, “아는 능력이 사람에게 있는 것을 일러 지(知)라 하고, 그 아는 것이 객관적 사물과 일치되는 바를 일러 지(智)라고 한다. 실천능력이 사람에게 있는 것을 일러 능(能)이라 하고, 그 능력이 일치되는 바를 일러 능(能)이라고도 한다(Jo, 1988)”고 했다. 이것은 주관인식능력이 객관적인 대상과 결합하여 지식을 획득할 수 있다고 생각하는 것으로 유가, 묵가의 지식과 인식에 대한 생각으로 눈여겨 볼만한 가치가 있다. 셋째, 검증을 통한 지식이 진리임을 확신하는 삼표법(三表法)이다. “‘무엇을 세 가지 표준이라 하는가?’ 묵자가 말하였다. ‘근본을 마련하는 게 있어야 하고, 근원을 따지는 게 있어야 하며, 활용할 수 있는 게 있어야 한다. 무엇에다 근본을 마련하는가? 위로는 옛날 성왕들의 일에 근본을 둔다. 무엇에다 근원을 따지는가? 아래로는 백성들의 귀와 눈으로 듣고 본 사실에서 근원을 따져야 한다. 무엇에 활용을 하는가? 그것을 발휘하여 형정(刑政)을 시행하고 국가와 백성의 이익에 부합할 수 있는가를 보아야 한다. 이것이 이른바 세 가지 표준이라고 말하는 것이다’”고 했다(Jung, 1997). 역사 경험, 백성들의 활동을 통해 획득한 직접경험 및 지식을 응용한 후의 사회효과, 이 세 가지가 결합하여 지식의 진리 및 그 가치의 기준으로 삼는 것은 고대 인식 사상에 있어 처음 있는 일이다. 묵가는 농업, 의학, 공업에 종사하는 사람의 입장, ‘만인의 이익’을 보호하는 관점에서 삼표법을 제시하였다. 지식은 가치와 유기적으로 결합하여 함께 있는 것이다. 묵가는 비교적 합리적으로 지식과 인식의 관계를 설명했기 때문에 ‘몸소 경험하여 아는 지식’의 중요성을 강조하였다. 그러나 ‘들어서 아는 지식과 설지(說知)를 결코 간과하지 않았으며, 지식의 기능, 작용을 중시하면서 가치에 대한 작용을 간과하지도 않았다. 이러한 지식론은 교육과 관련되면서 큰 변화를 주었다. 즉 묵가는 인문과학, 사회과학과 자연과학의 지식이 모두 풍부한데 이것은 유가, 도가, 법가와 비교할 수 없을 정도다. 묵학은 전국시대에 절정을 이루어 유학과 더불어 현학(顯學)이라고 하였다. 그러나 진한 이후 전해지지 않자 점점 중국에서 사라지다가 후에 사람들에게 계승되었다. 한무제(漢武帝, B.C.142~B.C.87) 때 “백가를 퇴출하고 유술만을 숭상하자”고 주장한 후, 청초까지 묵학을 대략적으로 아는 사람은 노승(魯勝, 255~313?), 악태(樂台), 한유(韓愈, 768~824) 등 몇 사람으로 소수의 사람이 묵학을 연구했다. 묵가의 과학사상과 논리사상은 널리 알려지지 못했지만 중국 고대지식론사에 있어 선인이 남긴 큰 업적이라고 말할 수 있다.

유가, 도가, 묵가, 법가지식론을 분석해보면 중국 고대지식론의 발전 추세를 이해하는데 도움이 될 것이다.

<Table 2>

Compare instruction and practice pursuit of each school